No dia do aniversário do blogue...

... algumas considerações a partir do "Diário" de David Perlov.

A minha sobrinha tem, neste momento, seis meses e meio de idade. É infinitamente tocante vê-la a tentar fazer as primeiras conquistas de locomoção, a vida sendo no seu corpo como um imperador cuja degenerescência do poder não fosse sequer concebível. Ao mesmo tempo, o mundo exterior chama-a, sob a forma de cores berrantes, de brilhos insofismáveis, de sons de evidência pimba. A minha sobrinha está a ser exposta à radiação da poesia.

É comum mencionar-se que a etimologia da palavra poesia aponta para a ideia de fazer. Mas o fazer associado à prática da poesia em sentido estrito não produz, claro está, um tipo de utilidade imediata que possa ser semanticamente alargada a todo o tipo de técnica. Talvez o que os homens do passado quiseram dizer com o seu golpe linguístico é que a poesia, enquanto chamada insinuante do mundo, é condição sine qua non para todo o fazer. Desde o fazer conversa até ao fazer arranha-céus. Desde o fazer filhos até ao fazer leis.

De qualquer modo, a poesia está sujeita a todo o tipo de corrupções. A primeira corrupção é o academismo, pouco intrusivo no momento presente, mas que sempre foi uma tentação daqueles que exerceram o poético. O academismo implica, por um lado, um respeito totalitário pelas normas estéticas dos antigos: a corrupção resulta de um erro de paralaxe, pois o que devemos ir buscar aos antigos é a trans-historicidade das suas preocupações mais profundas, e não a contigência epocal das soluções que a estas deram. Na idade adulta, a minha sobrinha continuará a tentar conquistar o mundo que a transcende, mas não da forma como agora o faz.

O outro problema do academismo é a idealização do objecto da produção poética. Esta idealização implica um entendimento infantil da poesia (as cores continuam a ter de berrar mais do que na verdade berram para um adulto) e um outro tipo de corrupção, que resulta da fatalidade deceptiva com que o mundo sempre nos acolhe. A partir do momento em que os brilhos do mundo se vão transformando em realidades mate, surge a necessidade intuitiva do dever-ser. Ora, o academismo impõe o dever-ser ao próprio conteúdo do poema em vez de o direccionar para a transformação da vida que existe para lá do poema. Há, de novo, um erro de paralaxe: o objecto não deve ser poetizado como um substituto pseudo-utópico do presente, mas como uma inquietação para futuro (para o futuro que existe logo a seguir à fruição do poema). Sob pena de não conseguir ser ético, o poeta adulto não pode representar o brilho, mas o desejo de brilho. Porque, para a criança, o brilho é (ainda) o futuro.

Não estaremos longe de confrontar uma outra corrupção: o entretenimento. Se a poesia torna o mundo conversável, é provável que ela degenere em simulacro de conversa. No limite, o entretenimento confunde-se com a publicidade: já não se trata de, como no academismo, dar uma imagem da vida como ela deveria ser, mas de fingir que a vida é melhor do que na verdade é. No entretenimento, a vida é-nos vendida como um jingle pimba, como se cada rosa, cada corpo, cada taberna, tivessem de ser sempre recomendadas pelas principais marcas de máquinas de lavagem ao cérebro. Ora, o mundo que chama a criança é profundamente honesto: ela é que o aborda com uma disponibilidade que não mais se repetirá. A honestidade terá de fornecer o equilíbrio necessário para o adulto ir perdendo o império da vida com a máxima resistência que lhe for possível.

Todos estes funcionamentos defeituosos da poesia podem criar, nos seus mais honestos produtores sistemáticos, um sentimento de asco que acaba por engendrar a última das corrupções: o jornalismo. Só que, à semelhança do que acontece com o tratamento de algumas uvas, esta é uma corrupção nobre. Por jornalismo, entendemos a vontade de colocar o homem face a face com a sua realidade, presente, sem embelezamentos, sem artifícios. É o sinal distintivo daqueles que viveram a esperança com demasiada paixão, e que por causa disso não são capazes de pactuar com o encobrimento do desespero.

É claro que, no limite, o jornalismo é a anulação da poesia. Só que esse limite é mais teórico do que verídico. Não é possível querer mostrar o mundo, e nesse querer já não haver um pingo de vontade de existir-no-mundo. Essa potencial anulação deriva do facto de que a responsabilidade que o jornalismo (em sentido lato) pretende incutir nos seus destinatários tem uma índole mais racional do que poética. A poesia é entendida como uma imoralidade face ao estado do mundo. Mas é talvez esse desprezo pelo poético que explica a calma com que ouvimos notícias de guerra, fraude, tragédia ou crime sem nos demovermos do prazer requentado que nos está a causar o prato de sushi ou a sopa de gaspacho.

Se todas as artes estão grávidas destas confusões (os surrealistas são acusados de irrealismo, os neo-realistas são acusados mediocridade poética), o cinema consegue levá-las ao máximo caos possível. Na verdade, ainda hoje continuamos a dizer que existem dois cinemas, o industrial e o artístico, a debater a criação fílmica ao mesmo nível rasteiro que fez Preston Sturges no seu "Sullivan's travels". Claro que, de tanto nos convencermos que esses dois cinemas existem, eles acabam mesmo por existir. Esquecemo-nos que as obras de Dreyer, Tarkovsky, Fellini ou de algum Godard, situam a sua zona de brutalidade poética precisamente na confluência entre potência de vida e traição do mundo. Se "Vivre sa vie" é um filme moral sobre a prostituição, essa moralidade é inseparável do apelo do rosto de Anna Karina.

Compreendo que, em alguns realizadores, a podridão do cinema se insinue como uma dor tão aguda, que a sua prática se torne insuportável. Parece ser o caso de David Perlov, cineasta israelita, que a dada altura abandonou a experiência convencional da produção de filmes para se dedicar à elaboração de um "Diário" audiovisual. Como quem começa do início, querendo reencontrar a razão profunda pela qual se quis fazer cinema, razão essa que ainda não podia ser formulada conscientemente quando estava no máximo do seu esplendor contagiante.

Perlov começa por dizer que não quer filmar ideias, mas sim factos. Ora, isto é uma ideia, uma poderosa ideia. Aliás, o único aspecto eventualmente negativo do seu filme é a sobreposição da sua narração em off aos factos registados (a voz impõe um sentido razoavelmente inequívoco a todas as imagens). Diz a dada altura que pretende deixar de ser realizador para agir como um repórter. Ora, o diário está cheio de poesia: a música de Bach, o tagarelar das suas filhas, o movimento dos eléctricos em Lisboa, alguns crepúsculos, o mar...

É precisamente a sua profunda honestidade que lhe permite construir um filme onde o mundo nos aparece na plena continuidade entre amor, política, ética, sonho e sofrimento.

Adenda

Em relação ao que escrevi no post "Il faut être moderne", espero que nenhum ideólogo de direita venha propor uma interpretação de acordo com o erotismo sado-masoquista. A analogia que normalmente se sugere entre a dimensão predadora que existe na natureza e um modelo de economia baseado na competição desregrada padece de diversas formas de ignorância. Na verdade, a natureza é um repositório de comportamentos e funcionamentos de uma variedade inesgotável, sendo o ímpeto predador apenas uma parte desse repositório.

A generosidade é, aliás, explicável em termos darwinianos. A organização de uma vida em comunidade adoptada por um grande número de espécies animais resulta do facto dessa força grupal se revelar determinante para a sobrevivência de cada um dos indivíduos de tais espécies. Ora, a partir do momento em que um quotidiano vital é partilhado, é preciso que certas prerrogativas individuais sejam convertidas em contribuições comunitárias. Em cada grupo de abelhas, há apenas um único ser com direito de se reproduzir. Todas as outras fêmeas abdicam da fertilidade e assumem diversos postos de trabalho na colmeia, desde a defesa militar até à alimentação dos recém-nascidos. A evolução encontrou, para esta espécie, uma solução através da qual a esterilidade da maior parte dos seus indivíduos é ultrapassada pelos benefícios individuais trazidos pela orgânica da sociedade.

Naquele post, eu quis acima de tudo tomar duas posições:

1. Negar qualquer crença pessoal no conceito de alma, enquanto espírito de origem e destino transcendente. Pelo contrário, acredito que o intelecto é uma manifestação do corpo, e que intelecto e corpo trabalham em conjunto, na mesma direcção, um em função do outro, nenhum ocupando um papel de soberania perante o outro.

2. Defender, na continuidade do anterior raciocínio, que a cultura existe como agente de potenciação contínua da vida (como defenderam, à sua maneira e com as trapalhadas usuais da contingência histórica de quem escreve, Espinoza, Nietzsche, Freud ou André Breton). Não é que eu negue a existência da pulsão da morte. Simplesmente penso que, se Freud tivesse ido o mais longe possível na sua viagem ao interior do inconsciente, teria provavelmente descoberto que a pulsão de vida é a mais funda e originária das duas, e que a outra pulsão só existe enquanto manifestação da inevitável degeneração da primeira.

Dir-me-ão que a maior parte das vezes a cultura parece não ter essa função. Ao que eu respondo que é por causa disso que os humanos têm de viver de acordo com pressupostos éticos. E que nenhuma ética será válida se a lógica mais interior que a justifica não for uma bio-lógica.

De resto, sou um apaixonado pelo espírito (e não tenho sonhos molhados com bactérias nem com células). Conhecendo-me como conheço, até confesso que facilmente trocaria a lucidez de toda uma vida por um capricho sentimental.

Il faut être moderne

Os primeiros homens tinham a noção exacta das suas necessidades, mas não estavam ainda cientes da dimensão relativa das respostas que iam encontrando para o provimento dessas necessidades. Sabiam que tinham de sobreviver, que tinham de se reproduzir, que tinham de confrontar, psíquica e intelectualmente, a inevitabilidade da morte. As respostas ensaiadas (agricultura, pastorícia, caça, pesca, construção, artesanato, medicina, família, comunidade, combate militar, religião, feitiçaria, narrativa oral, arte, etc.) tomavam a aparência de uma fatalidade de autoria divina.

Os homens contemporâneos têm um manancial de informação suficientemente extenso para se furtarem a dogmatismos (a História apresenta-lhes uma assinalável variedade de realizações, por vezes quase contraditórias entre si, ao nível da sociedade e da mentalidade, e, mesmo numa perspectiva sincrónica, a aldeia global ainda não conseguiu uniformizar todas as hipóteses de cultura e civilização). Infelizmente, essa humildade é rara.

Terá mais desculpa o facto de esse Homem se encontrar de certo modo alienado perante as suas necessidades. A sobrevivência parece-nos assegurada (ainda que esse capricho só contemple uma porção reduzida da espécie...), o impulso reprodutivo foi assimilado pela cultura familiar, a morte é um assunto tabu na sociedade do entretenimento. A verdade é que há pessoas que pensam mesmo que as necessidades profundas da sua vida são a publicação de uma fotografia sua num número da revista Caras, ou a participação no elenco de "Morangos com açúcar".

Tal acontece porque a História é uma sucessão de modernidades. Querendo com isto eu dizer que a actividade do Homem, ao nível científico, filosófico, político, técnico, artístico, etc., tem vindo a promover uma espectacular série de emancipações que, pelo menos a um nível superficial de leitura, parecem ir abrindo caminho a uma progressiva modificação da essência do humano.

A razão pela qual estou constantemente a voltar ao início de todas as coisas, da minha vida, da literatura, da História, é porque defendo que só uma visão em continuidade do humano nos poderá fornecer sabedoria suficiente para lidarmos com esse mesmo humano. Claro que há momentos de ruptura (os gregos antigos, Copérnico, os descobrimentos, Baudelaire, Freud, etc.), mas as alterações que eles comportam devem ser lidas enquanto modificações do ponto de vista sobre as necessidades estruturantes do homem, e não como superações dessas necessidades. O grande erro dos já citados gregos antigos foi a suposição de que o trabalho do cérebro (o delírio da filosofia) poderia ser separado do trabalho do corpo. Ora, claramente, o cérebro é o mais genial dos nossos órgãos. A sua escatologia (a cultura, que se estende desde o amor até à criação do robô) tem uma velocidade, intensidade, grandeza e grau de detalhe de que nenhum outro órgão é remotamente capaz. Mas isso não nos impede de entender a cultura de forma menos darwiniana. O espírito será uma mutação hiperbólica, talvez ele seja de facto a nossa maior fonte de riqueza (o que explica a embriaguez helénica, a paixão pela figura de Sócrates, ou pela figura de Cristo), mas ele é uma manifestação de imanência.

Para evitar ilusões (tanto para os conservadores como para os revolucionários), a modernidade tem ser invariavelmente motivada. Por isso deixei cair o advérbio de modo na formulação rimbaldiana que intitula este post. Não tenho uma afeição romântica pelo futuro (apesar de saber que a modernidade é, precisamente, a necessidade que congrega todas as outras necessidades), mas, ao contrário do que se possa pensar, não sou nada saudosista. Interessa-me essa linha estranha que nos dota a todos do DNA dos primeiros homens, linha incerta, quebrada, irónica, hesitante, que nos explica, nos constitui, nos dá lucidez e uma esperança razoável. Interessa-me saber se aquilo que faço ou sou obrigado a fazer, aquilo que desejo ou sou obrigado a desejar, aquilo que penso ou sou obrigado a pensar, se tudo isso está de acordo com a minha profunda coerência antropológica. É uma questão de política.

Alegorias numéricas para o público heterossexual

a) Na maior parte das cosmogonias, a passagem do um primordial (nunca é, na verdade, um zero puro) para os trabalhos da criação faz-se por um acto de reprodução não sexuada, semelhante à divisão celular. O passo seguinte já costuma ser propriamente sexual: a prole destinada a habitar o mundo resulta do coito entre o ser primeiro e a sua criatura, ou entre as duas criaturas que engendrou. Ora, a partir deste momento, tudo se passa sob a égide do incesto (entre pai e filha, ou entre irmão e irmã), o que talvez explique o enfraquecimento simbólico-genético dos números que se seguem ao número dois (que, em princípio, poderiam representar a dimensão do plural com igual eficácia). Na verdade, não encontramos exemplos de concepção natural que resultem da actividade erótica de outra quantidade de seres que não dois. E pelo menos na civilização do Ocidente, o par amoroso é uma instituição mítica sem qualquer rival à altura. Talvez no infinito, a maldição do incesto se tenha já perdido, e a reprodução adquira uma liberdade numérica radical. Mas nós não sabemos o que é o infinito...

b) Em "In vino veritas", um personagem imaginado por Soren Kierkegaard defende que a escolha de uma só pessoa de entre uma infinidade de possibilidades para ocupar o posto de par conjugal não tem nada a ver com a situação de Adão, na medida em que este não podia ter escolhido outra mulher a não ser Eva. Indirectamente, o pensador dinamarquês acaba por reconhecer que a evidência da escolha é, na verdade, a nossa única possibilidade de recuperação do Paraíso.

c) Estou a traduzir o poema-conto-de-fadas "The goblin market" de Christina Rossetti, sobre o qual já reflecti um pouco neste ensaio. Descubro agora que o texto talvez tenha uma forte dimensão feminista. Rossetti divide o sexo masculino em duas metades (e é aqui que reside a sua especificidade alegórica): os homens são fisicamente reduzidos à fealdade das figuras dos duendes (são homenzinhos repugnantes), e o prazer que eles podem fornecer é simbolizado nas delícias tentadoras da fruta que vendem. A autora esmera-se tanto a enumerar as suculências alimentares como na descrição dos defeitos físicos dos duendes. A característica feérica dessa mercadoria é que ela só pode ser provada uma única vez, peculiaridade que condenará a pessoa que não resista a tal tentação a definhar progressivamente até à morte. Quem salva a rapariga que prova os frutos é outra rapariga, sua irmã, que através de um estratagema inteligente consegue fazê-la voltar a ingerir os alimentos libidinosos. Quase se poderia dizer que os machos estão sempre moralmente desfigurados pela sua voracidade sexual, e que são as fêmeas que continuamente reinventam a fidelidade amorosa, a vontade de repetir o acto sexual inúmeras vezes com o mesmo parceiro. O que talvez não seja verdade, mas é pelo menos bastante feminista.

Cultura e modernidade

Dos legados imediatamente fundadores da modernidade, o pensamento de Darwin é aquele que, no presente, talvez detenha o maior vigor.

A maior parte das pessoas cuja principal actividade é a política e/ou a economia exibe uma desconfiança ruidosa perante as ideias político-económicas de Karl Marx (apesar de só com grande má-fé se poder hoje desvalorizar o papel da classe social na formatação decisiva de cada indivíduo; mas a má-fé existe: basta ler os jornais para o comprovar). A esse estado de coisas não será alheia a futurologia ingénua que estava implícita no marxismo. Note-se que não estou a tomar uma posição pessoal perante este legado, mas apenas a registar o seu grau de aceitação no mundo contemporâneo.

Os médicos do espírito respeitam, obviamente, Sigmund Freud. O seu sistema conceptual terá sido actualizado, corrigido, parcialmente contradito, mas a tomada de consciência de uma dimensão menos consciente da psicologia humana é uma pólvora de tal modo bem descoberta que não temos qualquer hipótese de a ignorarmos. Claro que as éticas fundamentalistas das religiões instituídas parecem não ter ainda assimilado esta evidência tão simples. Para além de que nenhum de nós tem dinheiro suficiente para poder ir ver, in loco divan, se a psicanálise é ou não esse disparate ocioso que dizem as más-línguas.

Quanto a Charles Darwin, a verdade é que não são os homens da ciência que contradizem a teoria da evolução. Aliás, há mesmo muitos homens profundamente religiosos que não a põem em causa. O criacionismo é apenas a histérica recrudescência de uma crendice mal-intencionada que vai ser alvo da chacota dos futuros observadores do nosso tempo. Ainda por cima, segundo tenho lido, as hipóteses de Darwin vêm sendo espectacularmente comprovadas pelos novos avanços da ciência, revelando-se mínima a margem de erro dos escritos que nos deixou.

No seu livro "a mecânica da ficção", o crítico James Wood pergunta-se qual a razão que nos leva a perder tanto tempo a ler romances quando isso em nada contribui para a sobrevivência ou reprodução da nossa espécie. Não me interessa a resposta, desinspirada, de resto, que ele dá, mas a pertinência da natureza da interrogação. Quero com isto dizer que hoje compreendemos que a cultura é um produto super-estrutural (dependente da realidade sócio-económica que lhe está na base) e o resultado de uma sublimação psíquica (capaz de, no entanto, revelar o inconsciente colectivo), mas ainda a tomamos como sendo uma dimensão que de certo modo se opõe à biologia (em sentido amplo).

Ora, porque havemos de pensar assim? Não será também a cultura uma derivação, pelo menos parcial, do ímpeto evolucionista que anima os seres vivos? Uma derivação espectacular, que atingiu um grau de sofisticação que os primeiros homens nunca poderiam ter imaginado, mas ainda assim uma derivação.

Não há que ter medo desta hipótese. Por exemplo, eu concebo a poesia como sendo aquele tipo de vibração emocional que cria em cada indivíduo a ilusão de que o mundo exterior a si é tangível, e por isso o obriga a desvalorizar a transcendência (falei sobre isso neste post). Se expandirmos esta ideia, podemos entender que o jovem que se torna cientista porque os filmes de ficção científica o fascinaram, que o bebé seduzido pelo seio da mãe ou pelas cores garridas, ou que a fêmea do pavão que acede à exuberância erótica do seu macho, tudo isso coloca a Poesia ao serviço das urgências que a vida impõe para se manter plena (o facto de a escrita poética, em sentido estrito, ser geralmente o registo do isolamento parcial com que o homem adulto é expulso das suas ilusões infanto-juvenis, só confirma esta ideia). 1

Marcel Proust definia as paixões sentimentais através das suas motivações patológicas, mas não as pintava de forma menos intensa ou... poética. O facto de termos consciência de que talvez tudo resulte das imposições da actividade celular (e da selvajaria do psiquismo e da infra-estrutura económica...), não significa que o prazer e a dor com que temos de habitar o quotidiano percam o seu poder de evidência além-racional. Aliás, o quotidiano é demasiadamente dramático e sensual para que o possamos viver num registo de distância filosófica.

Nem isto tem implicações metafísicas simplistas: mantenho-me rigorosamente agnóstico. Para onde a hipótese me empurra é a manter-me cada vez mais firme contra a ideia de revelação, contra a defesa de que há textos, pensamentos ou sentimentos que são despejados nos humanos através de uma canalização exclusivamente espiritual. Não: da mesma forma como os cientistas religiosos sabem que a teoria da evolução é o modelo explicativo deste mundo mas não dá resposta a todas as perplexidades que o pensamento neste mundo encontra, o facto de eu achar que também a cultura está ao serviço de um evolucionismo vital não me dá nenhuma certeza sobre o que não pertence ao domínio da vida, sobre essa outra Transcendência, anterior ao nascimento e posterior à morte, a que nenhuma poesia pode dar palpabilidade.

As implicações serão outras duas, e as duas têm sentido inverso entre si. Por um lado, somos reconduzidos a uma humildade saudável, que talvez pudesse ter evitado o actual estado de tensão com a Natureza. De certo modo, a lógica da evolução é a mais profunda, é anterior às lógicas da psicologia (esta é um refinamento da consciência de um animal) e da economia (que é um refinamento da psicologia em contexto social). O que temos de defender, neste mundo, é a vida. Com fúria, com inteligência (com cultura), com todas as armas que possuímos.

Por outro lado, temos de concluir que a cultura que os humanos construíram tem uma certa tendência a autonomiza-se daquilo que a originou. Se essa autonomia não pode ser radical, sob pena da vida ficar ameaçada, a verdade é que ela permite que o homem seja, parcialmente, o inventor de si mesmo. Riqueza a que nenhum outro ser vivo tem acesso.

O homem é, portanto, o único ser que pode ser moderno. Com isto quero dizer que o homem tem de facto alguma margem de libertação face aos imperativos da sobrevivência e da reprodução. De redenção do passado. Note-se que a modernidade de Marx não foi um capricho sonhador, mas a tentativa de fundamentar intelectualmente a necessidade de findar a opressão pelo trabalho e pela desigualdade social que a maior parte da humanidade sofrera desde tempos imemoriais. Ao contrário do que se pensa, não são os defensores do capitalismo que tentam aplicar o darwinismo à economia. O pensamento de Marx tem exactamente o mesmo ímpeto libertador daquele que norteou Freud ou Darwin: o ímpeto de achar um equilíbrio entre invenção e inevitabilidade que proteja a vida até ao máximo que os homens sejam capazes.

Por muito conciliatório que eu seja, tenho alguma dificuldade em respeitar um conservador. O conservador que hoje diz que os homossexuais não podem aceder ao direito legal do casamento é o mesmo que, há trinta anos atrás, talvez defendesse que essa orientação sexual seria incompatível com a profissão de professor, e que há cem anos atrás talvez tentasse impedir a mulher de votar. Ou seja, o conservador não tem consciência de que a cultura humana, precisamente porque se apresenta como uma evidência a-material, inúmeras vezes se afasta, alienada, da bondade eficaz que impulsionou.

Mas também diria ao revolucionário para respirar fundo e pensar outra vez. Afinal, terá havido algo melhor do que a revolução industrial, a generalização da electricidade, do conforto material, da velocidade nas locomoções? E não estamos agora perante o esgotamento dos recursos, a poluição generalizada, a ameaça de um crescimento demográfico desproporcionado e desequilibrado? Tudo o que fazemos, tudo o que criamos, contém tanto de utopia como de ameaça (sendo que os termos dessa ameaça são, em grande parte, sempre imprevisíveis). A cultura é tão sofisticada que nos beneficia tanto quanto nos prejudica.

Invenção e crítica (a criança e a água suja): eis o trabalho de todo homem.


1. O tipo de lirismo que está na base da minha própria escrita poética não é, de modo algum, o que a define como poética. Flores, pássaros, estrelas e corpos sensuais apenas dão conta de um universo mental relativamente anacrónico e convencional, ao qual tenho todo o direito (o que não quer dizer que a encenação poética que eu faço desse universo seja anacrónica e convencional, e esse é que é o factor determinante). Cada indivíduo tem o seu próprio lirismo, entre o golo de futebol e o tratado de física quântica. Mas nem todo o indivíduo sabe escrever poemas a partir dele.

Contra Platão

Ao terem intuído as possibilidades da lógica, os sábios da Grécia Antiga encontraram o conceito de unidade. Ou seja, perceberam que o devir presente em todos os fenómenos ocultava uma dimensão imutável, uma essência, que podia ser explorada pelo pensamento.

A ciência veio dar-lhes razão: os homens descobriram que era possível explicar o mundo de acordo com leis universais (por exemplo, a Teoria da Evolução foi construída com base nos indícios cada vez menos refutáveis de um princípio comum a toda a vida terrena).

No entanto, a beleza da lógica talvez tenha tolhido a liberdade do pensamento grego na sua aplicação à especificidade do comportamento humano. Pois, se podemos falar de uma unidade-absoluta a propósito das disciplinas que orbitam em torno da matemática (os físicos continuam a tentar arranjar uma teoria única, universal, simples, que explique a totalidade do universo), não podemos aplicar o mesmo discurso às humanidades (política, economia, sociologia, psicologia, cultura, religião, etc.) sem provocarmos sofrimento aos próprios seres humanos.

É claro que a nossa espécie só se consegue organizar em torno de analogias do conceito de unidade (Deus, o amor, a família, a nação, a etnologia, etc.), mas a unidade, enquanto invenção do humano, só é respirável numa prática de relatividade.

Relatividade, mas não relativismo. A ambição da unidade é essencial à sobrevivência (desde logo, não conseguiríamos ter uma auto-consciência de espécie sem esse apriorismo). Mas essa unidade já não pode ser governada pela matemática, mas sim pela linguagem, que não é um fenómeno de pura arbitrariedade como por vezes se pretende, mas a medida mais justa que o homem arranjou de a si mesmo se entender e em si mesmo intervir.

É difícil não esboçar um sorriso perante as gravíssimas preocupações metafísicas de São Tomás de Aquino (se bem que tudo isso me apaixone, como me apaixona a literatura de Lewis Carroll ou Benjamin Péret). Mas ainda mais difícil é não sentir um amargor profundo perante os cínicos que desconfiam a palavra.

É o nosso instrumento. Aquele que nos permitiu inventar o amor sem o sabermos definir de forma fatal. Aquele que nos permite inventar o neologismo que abraça cada nova impertinência na generosidade sempre crescente da unidade-relativa. Aquele que nos permite construir um plano de transparência sobre o mundo, esse papel-vegetal onde o imitador se confunde com o opressor sem imaginação nem liberdade. Aquele onde podemos distinguir o invisível literal do invisível metafórico.

À pergunta "Pode a poesia mudar o mundo?"...

... eu respondo:


que essa é uma pergunta de mau repórter. Aliás, as possibilidades remotas de um filme ou uma canção impedirem uma guerra (ou de um poema do Manuel Alegre influenciar o próximo Orçamento de Estado) pertencem certamente ao domínio do jornalismo (da intervenção cívica em tempo útil), e não à dinâmica profunda da criação. Mesmo a ideia da mudança interior provocada por um objecto do espírito me parece mais próxima de uma banalidade conceptual que de um processo psicológico facilmente isolável (é preciso regressar a "The Dubliners" de James Joyce, para se entender toda a complexidade romanesca da epifania).

Tenho vindo a namorar a ideia (que, como sempre acontece no meu pensamento, tem vocação universal mas não necessária) de que a poesia se define, ao fim e ao cabo, por um determinado tipo de afectividade intelectual. Na verdade, só o sentido amplo dessa palavra pode abarcar toda a mitologia que em seu torno se espalhou na cultura dos homens.

Poética será toda a emoção que nos permite desvalorizar a transcendência. Independentemente do que pensarmos sobre as efectivas possibilidades de comunicação (falar do amor pode equivaler a falar do sem-remédio do isolamento), a crença afectiva na tangibilidade de tudo aquilo que nos transcende constituirá porventura a essência de um impulso poético transversal a todos os seres da nossa espécie. Falo de crença afectiva, não de convicção de raciocínio.

O autismo é universalmente considerado uma patologia: mesmo o misantropo mais rigoroso terá iniciado a sua biografia como uma criança curiosa. É preciso tocar na mãe, na comida, no brinquedo, na melodia de uma canção, no sexo de outrem, na linha do horizonte. Se tocamos deveras, isso é outra história (é a narratividade do romance). Mas a verdade é que passamos a vida com vontade de falar, de foder, de viajar, de conhecer, porque o mundo assume sempre o papel de um grande sedutor.

O poético estará assim na base de toda a produção humana. Será mais provável que o cientista descubra a sua vocação no consumo de filmes de ficção científica do que no putativo altruísmo da sua consciência. Aliás, a própria ânsia ética da descoberta de uma cura contra o cancro ou contra a sida só é possível na medida em que o Outro humano se apresente tangível, ainda que em alto grau de abstracção. O poético estará na base do pensamento, da vontade generalizada de conhecer, do ímpeto da viagem, do empenhamento humanitário, da própria religião (se Deus não parecesse igualmente tangível, ainda que a um mero nível intelectual, nenhum proselitismo teológico teria tido sucesso).

Uma das frases mais famosas da escrita poética é, precisamente: "Je est un autre" (formulação de sentido inesgotável, mas cuja contradição essencial está intrinsecamente ligada ao que aqui se expõe). A força da obra de Paul Celan, poeta difícil entre os difíceis, deriva em grande parte da ferida de incomunicabilidade que a sua escrita expõe, perante a qual o leitor honesto se sente incapaz de propor uma cicatrização. Não há, aliás, poetastro que resista a fazer uns versinhos de amor: a mediocridade produz sintomas tão válidos quanto a genialidade.

Assim sendo, defendo que o poético está invariavelmente associado ao sublime. Não ao sublime kantiano, e toda a sua erótica quase fascizante, mas àquele sublime (se assim lhe podemos chamar) que sempre acompanha a evidência afectiva, seja ela qual for (corpo humano, bola de futebol, planeta distante...). Estranhamente, a poesia acabou por se confundir com a sensibilidade romântica (aliás, eu reconheço que sou um herdeiro parcial dessa mundividência). Nada poderia ser mais castrador: a poesia consegue mudar o mundo precisamente porque permite que todas as transcendências sejam desvalorizadas (ainda que não supridas). A vanguarda poética depende, pois, da expansão do fascínio e da repulsa (palavras imprecisas, estas últimas). E não há poesia sem ilusão e desilusão.

É a esse nível que a criação se funde com a desobediência, e se torna aliada da filosofia e da política (sem com elas se confundir). Pois o quotidiano é sempre burguês. E o burguês é um empresário de transcendências: classes sociais, impedimentos morais e legais, mentalidade baseada no preconceito, etc. Aliás, a manutenção de todos os gestos da vida na dependência do dinheiro (que, em si mesmo, não vale nada) é o sintoma da incapacidade adulta de praticar o afecto de per si (noutras sociedades e noutras eras, haverá outras formas de institucionalização da cobardia). Caso fosse possível habitarmos um mundo não burguês, a poesia continuaria a acompanhar-nos, num esplendor inofensivo.


P.S. - o facto de ter sido a escrita a quem coube o privilégio do sentido estrito de "poesia" é um assunto distinto, e que carece de distinta reflexão.

Give away the ending

Comecei, há já alguns anos, a escrever pequenos ensaios avulsos sobre poesia. Com o passar do tempo, os ensaios começaram a pedir uma articulação recíproca (a armarem-se em livro, portanto). Penso que precisarei de bastante tempo ainda para concluir a obra que configurará uma espécie de teoria poética pessoal. O imenso tempo decorrido não terá correspondência no número de páginas: como sempre acontece comigo, o livro (intitulado "Orfeu de corpo inteiro") ostentará uma dimensão modesta.

Os ensaios já escritos são: uma leitura improvável do "Dom Quixote", uma teoria da enumeração a partir de poemas de Yeats e Christina Rossetti, uma leitura de "L'invitation au voyage" de Baudelaire, uma teorização do sublime em oposição à sua formulação romântica, uma análise de um poema de Alberto Caeiro, uma análise de um poema de João Cabral de Melo Neto.

Recentemente apercebi-me de que a teorização está a caminhar a passos largos para uma ideia aglutinadora, que eu resumiria na fórmula: o princípio de desvalorização da transcendência. Basicamente é isto: se nada podemos conhecer da única e verdadeira Transcendência que é o (não)mundo após a morte, é preciso que todas as manifestações de transcendência que perturbam este mundo sejam reconduzidas até à evidência POÉTICA da sua cognoscibilidade. Dito de outro modo, se aquilo a que se chama realidade é transcendente ao domínio da linguagem, a poesia é o domínio dessa mesma linguagem que oferece a certeza intuitiva de que ela pode tocar a realidade. O poeta olha para trás, para o real, e este não desaparece.

Os três ensaios que precisam de ser escritos (sobre a metáfora, a musicalidade da poesia, e a poética de Rimbaud) serão agora conscientemente organizados de modo a caminharem nesta direcção.

Confissão 27

Recentemente, tenho tido alguns escrúpulos em considerar-me pura e simplesmente ateu. Prefiro a palavra agnóstico, pela sua maior humildade, pelo seu menor grau de risco. Continuo (e espero continuar até ao Fim) a não acreditar em nenhuma possibilidade de comunicação efectiva com a transcendência (tenho fé na ciência). Muito menos aceito a possibilidade de livros divinos, homens iluminados, dogmas institucionais ou moralismos sem fundamento racional. Baseio o meu agnosticismo, então, nos seguintes três critérios:

1. Acho estranho que o conceito de sentido tenha um alcance tão modesto. Se, por exemplo, eu inquirir qual o sentido da existência do meu pâncreas, eu consigo facilmente encontrar uma resposta satisfatória, talvez mesmo uma resposta cabal. O mesmo vale para a seiva da árvore, para a bolsa do canguru, para a régua e o esquadro, para a porta e a janela, para a legislação do trabalho, para o avião. No entanto, quanto mais me distancio do âmbito restrito de uma funcionalidade clara, menos consigo definir o sentido dos seres inquiridos. Posso saber qual o sentido do pâncreas, mas dificilmente atingirei igual sapiência em relação à necessidade de comer (pois posso sempre perguntar por que razão é que a vida tem de ser assegurada através da ingestão de alimentos). Daí até perguntar qual o sentido da vida, é um saltinho. Ora, ninguém, ninguém mesmo, sabe responder a isto.

Podemos dizer que a vida tem um sentido hedonista (dançar, foder), e/ou ético (política, generosidade). Mas isso são apenas métodos de vida, possibilidades de viver o melhor possível, não respondem realmente à inquietação profunda a que a palavra sentido convoca. Também podemos desistir, e dizer que o sentido da vida é viver. Mas isso é recusar a dimensão de espanto que está na base de toda a cultura humana (e muito especificamente da metafísica). Daí até ao cinismo, é um saltinho.

Resposta, não há. Mas há pelo menos a palavra sentido, a que os homens antigos deram uso ingénuo e que nós agora recebemos como um apêndice aparentemente inútil mas que, mesmo em caso de dor aguda, não podemos de nós mesmos extrair. É tão estranho saber qual o sentido do intestino, mas não saber o sentido de algo ligeiramente menos merdoso... Qual o sentido da palavra sentido? Se as palavras são erros, imprecisões, por que têm algumas uma inteligência tão exuberante? Mais vale reduzir-me à minha ignorância.


2. Também me parece estranho que toda a minha riqueza psicológica esteja destinada a uma aniquilação prosaica (eu gosto muito do corpo, claro, mas isso deve-se essencialmente à minha mente; a comida e o sexo são bons; mas se é o corpo que os sente, a verdadeira satisfação é sempre psicológica).

Este argumento não tem a menor chance perante o rigor técnico do mestre em filosofia. Mesmo assim, eu acho muito, muito estranho que a pungência, a profundidade, a verdade dos meus sentimentos de amor, esperança, desejo, medo, dos meus sonhos, da minha imaginação, da minha sede de conhecimento, que toda essa riqueza a que nenhum capitalismo tem acesso, seja uma manifestação fisiológica equivalente à produção de glóbulos brancos ou à fotossíntese. Eu diria mesmo que este é um argumento lírico. Dizem-me que a alma é apenas uma variação sofisticada da materialidade do mundo... Está bem, está: digam isso à minha psicologia quando eu me apaixonei pela primeira vez, quando eu contemplo o fracasso da minha vida, quando um dia eu estiver perante o corpo morto da minha mãe.

Resposta, não há. Mas há pelo menos esta desconfiança de que algo na minha humanidade parece ter ultrapassado a mera competência neuronal. Mais vale reduzir-me à minha ignorância.


3. E, na continuidade deste argumento, o que fazer da alegria? Se não formos abusados e violentados na mais tenra infância, a verdade é que os primeiros anos da nossa vida são tutelados pela evidência da alegria. Aliás, a comida e o sexo (que há-de chegar mais tarde) são meros avatares dessa evidência. Ao contrário, toda a nossa vida adulta é construída como uma reacção ao facto da busca da plenitude ser sempre traída pela realidade. O mais amargo, pessimista e cínico dos homens talvez seja aquele que viveu mais intensamente (e menos pragmaticamente) essa promessa da alegria. Espinosa, príncipe dos filósofos, construiu a sua ética a partir de uma ideia semelhante. Freud terá andado pelas mesmas bandas (e os surrealistas, claro).

A vida é, de facto, decepção. Mas por que continuamos a viver em função da alegria? Pois é em função de uma alegria em sentido lato que vivem o cliente da prostituição, o consumista, o depressivo, o viajante, o ambicioso, o filantropo, o grevista de fome. Mera evolução do impulso de conservação vital? Talvez, mas era preciso o mundo exagerar?: a música de Bach, o dente-de-leão, o chocolate, Alice in Wonderland, as cidades de Calvino, a Utopia, o corpo de Jesus Luz... Uma tão profunda consciência da alegria parece excessiva para caber na modéstia de todas as leis (físicas, sociais) que nos limitam.

Resposta, não há. E se o suposto Deus (personagem de mau romancista, de resto) quisesse que eu soubesse alguma coisa, teria sido claro nessa didáctica. Assim não sendo, nada quero saber sobre um eventual universo que transcenda este em que agora me encontro. Não o confirmo, mas também não o desminto. Mais vale reduzir-me à minha ignorância.

O sétimo harmónico

Uma das propriedades físicas dos sons produzidos por um instrumento musical é o facto de cada uma das suas vibrações se multiplicar por um conjunto de frequências secundárias, fenómeno a que se dá o nome de "série de harmónicos". Quando alguém produz o som DÓ, ele vem acompanhado de ondas que o projectam num sem-fim de sons que são seus múltiplos quase inaudíveis, mas que na verdade têm um papel decisivo na definição acústica de todo o processo musical.

De certa maneira, a série de harmónicos explica a teoria e a prática da Harmonia desenvolvida no ocidente. Veja-se: o harmónico que se segue ao som fundamental DÓ é outro DÓ (reforçando assim o poder de uma nota protagonista na definição de uma tonalidade), seguido por um SOL (ocupando a posição da dominante que, como o nome indica, é a segunda nota mais importante a seguir à tónica), ao que se segue novo DÓ, depois um MI (a chamada mediante, essencial para a definição do modo), novo SOL, etc. Saindo do excesso de tecnicidade, pode dizer-se que a série de harmónicos revela uma rigorosa hierarquia sonora (quanto mais distante está o harmónico, menos relevante ele é) que o sistema harmónico tonal do ocidente de forma semi-consciente tomou como modelo da sua organização (sistema esse que ainda hoje é usado na música popular).

A harmonia tonal parece estar assim caucionada por uma evidência da Natureza. No entanto, há um pequeno detalhe: o sétimo harmónico (se atribuirmos o número um ao som fundamental da série) não equivale a nenhuma das doze notas que conhecemos no sistema temperado (que Bach tanto ajudou a definir). É uma sonoridade estranha à matemática da música que, na nossa cultura, ocupou uma posição hegemónica. Num piano, por exemplo, é impossível reproduzir essa nota através do mero uso das teclas.

Ora, esse harmónico não é menos natural que os restantes. Ele deriva exactamente do mesmo fenómeno acústico. O que a história da música fez foi ocultar a sua verdade, de modo a atingir um sistema matematicamente inconsútil, um sistema conveniente à racionalidade. Só as vanguardas a partir do fim do século XIX começaram a explorar outros mundos que o mundo da música havia deixado abandonados.

Eu diria, então, que um pensamento de direita (aceito uma designação mais elegante) é aquele que oculta e marginaliza a naturalidade inquestionável de tudo o que constitua um elemento minoritário. Por exemplo: a heterossexualidade apresenta-se como uma evidência maioritária (dada a sua faculdade de reprodução de vida), mas a homossexualidade, que também existe na natureza, é subtilmente considerada contra-natura (mesmo que isso não seja vociferado frontalmente por receio do politicamente correcto). Um bissexual com comportamento de direita é aquele que assume socialmente um casamento heterossexual e vive a sua outra orientação como um hobby secreto.

Continuando na senda dos exemplos, o pensamento de direita é aquele que produz leis que impedem as migrações no Mediterrâneo em direcção à Europa (gabando-se de assim salvar vidas), mas que assume total indiferença perante o desespero absoluto que provoca a pulsão migratória: o problema não é realmente equacionado, é jogado para debaixo do tapete. O pensamento de direita é aquele que celebra o triunfo do homem de mérito, mas nunca assume que os indivíduos estão condenados a pontos de partida completamente desiguais e que a corrupção é talvez o elemento essencial na ascensão social. É aquele que, por razões de segurança, encerra homens em prisões, mas que nada quer saber sobre a verdade trágica que leva um indivíduo até ao crime. E etc.

Em compensação, o pensamento de esquerda apressa-se geralmente a entrar em conceptualizações que pouco ou nenhum eco encontram na natureza (quanto mais não seja, na natureza humana). O problema da modernidade filosófica foi ter suposto que era possível elaborar sistemas revolucionários a despeito das características do Homem para o qual teriam sido construídos (note-se como o marxismo muitas vezes andou de mãos dadas com o puritanismo sexual). O erro de Schonberg não foi, portanto, a invenção de um sistema de composição em que as doze notas musicais não têm uma hierarquia a priori que as constranja (o dodecafonismo), mas o ter suposto que um sistema tão marginal poderia servir de base universal à música do futuro. Toda esta ciência das utopias levou a uma reacção histérica: o relativismo vazio (e levou também aos miseráveis socratismos políticos).

A vocação da modernidade deveria ter sido aquela que deriva do sétimo harmónico. O que Schonberg inventou foi, na verdade, um sétimo harmónico, inventou a sua própria natureza, pessoal e minoritária, uma natureza imanente à sua imaginação. E que bela música compôs. O pensamento de direita exalta o individualismo, o pensamento de esquerda propõe o colectivismo (usando uma racionalidade mais castradora que as próprias leis da natureza...). O sétimo harmónico assinala o papel irredutível do Indivíduo.

O sétimo harmónico é a poesia, é a física sexy de Einstein, é a generosidade, é a vastidão ainda inexplicada do Universo. É a anarquia que não precisa de violência, o triunfo das humanidades sobre a arrogância da lógica, o mundo proposto pelos loucos (clinicamente falando). Mundos iniludivelmente naturais (harmónicos-de-nós-mesmos) que questionam aqueles que têm o poder de definir as ortodoxias grosseiras.

O sétimo harmónico é a pergunta, a respiração, a dúvida. A elegância. O manguito.

O critério do silêncio

Alguns teóricos concebem a figura da metáfora como um desvio perante um putativo grau zero de retórica. A linguagem científica, por exemplo, poderia ser tomada como uma versão relativa desse grau zero, na medida em que os enunciados que a partir de si são produzidos se caracterizam pela redução da expressividade a favor da integridade e inteligibilidade do conteúdo que se pretende transmitir.

Esta teoria não é defensável. Toda a opção de linguagem é uma opção expressiva: o estilo dos enunciados científicos conota desde logo a presunção de verdade (e de seriedade) de que essa actividade se arroga. Variando agora de campo cultural: se, em vez de eu fazer um sinal de aviso com a frase "Pede-se ao excelentíssimo condutor o favor de não interromper a sua marcha neste local", escrever "É proibido parar aqui", eu estou a tomar uma opção de expressividade. O despojamento exige tanto cuidado retórico quanto o estilo mais barroco.

Parece-me que o único grau zero de retórica admissível é o silêncio humano (que não é vazio, mas sim composto de pensamentos-não-expressos). A tentativa de concretização desses pensamentos pela linguagem redunda sempre num desvio retórico (já sabemos que as coisas, os pensamentos e as palavras não se relacionam entre si de forma linear). As conquistas ao silêncio fazem-se para possibilitar a comunicação, e nesse gesto primordial de superação do zero linguístico está latente o nascimento sempre renovado de toda a retórica.

Ora, a partir deste pressuposto, o recurso à metáfora (pelos falantes comuns, pelos escritores, até pelos cientistas) encontraria um critério de legitimação, a saber: a metáfora torna-se necessária ao discurso quando, sem a sua presença, esse discurso ainda mantém um coeficiente de silêncio que impede a comunicação de ser plena e eficaz. É claro que este critério não define ainda a diferença entre metaforização e uma suposta literalidade (este, sim, um conceito questionável). Mas tem, precisamente, o mérito de quebrar a ilusão de transcendência que atravessa os diferentes níveis de linguagem.

A grosseria de grande parte do uso desta figura ao longo da história da literatura (que ataca os mais brilhantes autores, de Ovídio a Italo Calvino) não justifica a posição infantil (é mesmo isto que eu acho) daqueles que denigrem o seu papel criador.

A metamorfose da situação da mulher

1. Uma metáfora não precisa de ser estruturada em torno do modelo evidente "isto é aquilo". Quando, no Livro I das "Metamorfoses" de Ovídio, Apolo diz à ninfa Dafne: - "Já que minha esposa não podes ser, / serás ao menos a minha árvore." (trad. Paulo Farmhouse Alberto), surge no espírito do leitor um conjunto de metáforas de leitura (chamemos-lhes assim) que sintetizam os diversos sentidos possíveis da alegoria que o poeta acaba de narrar. Na verdade, a transformação de Dafne num loureiro, por causa desta não querer perder a castidade às mãos do Deus solar, é uma metamorfose que pode revelar a noção culturalmente trans-histórica de que a mulher, quando deixa de ser virgem, muda de estatuto (torna-se outro "ser"). Mais relevante para este post é contudo a seguinte hipótese de leitura política da mesma alegoria: "a esposa é a árvore do marido". Note-se que, em qualquer metáfora, está sempre latente uma metamorfose. Um ser tem de devir outro para que a metáfora se dê. No entanto, em algumas das histórias de Ovídio, a metamorfose é por vezes derrogada por acasos da narrativa, sem que tal afecte o sentido que se alcançou por via metafórica. É como se a metáfora fosse o paradoxo de um devir sincronizado num ser exemplar (hipótese que tiraria o sono a muito filósofo, diga-se de passagem). De cada vez que a metáfora é lida, o devir volta a ser accionado (a metamorfose tem de dar-se de novo), e volta a ser suplantado pelo sentido estável que dele emana.


2. Uma catacrese é o recurso a uma metáfora com o fim utilitário de suprir uma lacuna vocabular: por exemplo, a "perna da mesa" (como não havia palavra para essa parte do objecto "mesa", criou-se uma metáfora capaz de a designar). Claro, a catacrese é uma metáfora morta, e o seu uso generalizado pelos falantes de uma língua faz com que a sua origem figurada se torne inconsciente, esquecida. Ora, parece-me que uma metáfora qualquer, usada e abusada na linguagem comum até se tornar convenção, conforma aquilo que poderíamos chamar de "catacrese moral". Se "a mulher se quer pequena como a sardinha" (a comparação é uma metáfora deformada - ler aqui), a pequenez (seja física, seja intelectual) apregoada pela expressão não tem um impacto meramente jocoso (ou decorativo), mas acaba por moldar uma determinada concepção ético-cultural.


3. Por que não tentar então uma "leitura coperniciana"? Longe de mim defender aqui uma revolução. Esse foi o erro dos modernos (pobre Schönberg, que julgou que ia mesmo mudar a música...). Mas a traquinice tem os seus méritos e, enquanto se mantiver traquinice, só pode dar frutos de irrisão. Por "leitura coperniciana" entendo a liberdade para desequilibrar a relação de poder semântico que existe numa metáfora. Se "a esposa é a árvore do homem", o elemento "árvore" está aqui a ser utilizado apenas para caracterizar o elemento "esposa". Como se o homem dissesse: "a minha esposa é arbórea". A "árvore" é um mero instrumento. Ora, não poderei eu subverter o processo de leitura, e tentar perceber o que se diz, nesta metáfora, sobre a árvore? Poderíamos ler assim: "A árvore, para um homem, é uma verdadeira esposa". Há aqui um enaltecimento do vegetal que se atinge em virtude da declaração implícita da superioridade do feminino. Por virtude de uma inversão (pouco natural, repito, nada disto poderia descambar em sistema), a humilhação política da mulher metamorfoseia-se na sua exaltação. O que poderíamos nós descobrir sobre os grandes textos da humanidade, sobre a nossa cultura e civilização, se de vez em quando os tratássemos com uma leitura coperniciana?

(Imagem de Antonio del Pollaiuolo. Vale a pena clicar para ver em pormenor.)

A encenação do número 2

Podemos entender um texto como sendo uma sucessão de operações matemáticas, e podemos especi- ficamente caracterizar a metáfora como uma muito peculiar forma de encenar o número 2.

Através de processos artificiais (como as portmanteau words) ou mais arreigados na comunicação quotidiana (como a comparação), é possível encenar, no texto, uma relação de identificação entre duas palavras que de certa maneira se autonomiza do funcionamento da sintaxe (ou seja, do conjunto de operações matemáticas). Se eu disser "como o sol, a vela dá luz", eu crio uma relação entre "sol" e "vela" que pode ser expressa por "1+1" (note-se que a relação é criada pela partícula "como", e não propriamente pelo complexo sintáctico "a vela dá luz", que apenas fornece o contexto que legitima a comparação).

Deste ponto de vista, a comparação é uma figura mais próxima da metáfora in praesentia (aquela em que os seus dois termos estão presentes no texto), do que esta o é em relação à metáfora in absentia (onde o termo comparado não está materializado no texto). No fundo, a metáfora in praesentia é apenas um ajustamento da comparação. Ou seja, na medida em que eu concordo com Aristóteles na ideia de que a comparação deve ser subjugada à metáfora (e não o contrário), defendo que aquela figura (assim como a hipérbole ou a personificação) é uma espécie de deformação especializada desta. Assim sendo, se eu digo "a vela é um sol", eu estou essencialmente a tornar frontal aquilo que a comparação, mais tímida, ocultava: a noção de que, por causa do fogo que os dois seres partilham e da utilidade luminescente que lhes é comum, na nossa mente os dois objectos acabam por se equivaler (ou melhor, formam um relação onde o seu ser particular se confunde com um devir conceptual que os transforma um no outro).

Na metáfora in absentia ("trago um sol neste pavio"), o termo comparado existe numa presença meramente espectral, criada pelo contexto. Ora, o facto de uma palavra estar ausente do ponto de vista material, mas marcar a sua presença no espírito do leitor, é algo de muito específico da linguagem (e algo de muito rebelde). Na verdade, a matemática pode, em vez de "1+1", encenar esta questão pelo recurso directo ao algarismo "2". Mas aqui, os dois componentes do 2 ficam em pé de igualdade. Isso não acontece na metáfora in absentia: onde um dos conceitos está presente e o outro está latente. Se pensarmos nos poetas místicos, na lírica da solidão, etc., vemos como tudo isto tem pano para mangas.

Conversando com Georges Bataille

Da leitura dos deslumbrantes (e delirantes) textos de Georges Bataille sobre o sol, retive principalmente uma daquelas ideias que, apesar de uma vez formuladas nos parecerem óbvias, a verdade é que nos trazem uma novidade tal e tão justa que abrem para um sem-fim de possibilidades. Bataille diz que, quando não olhamos directamente para o sol, ele tem uma beleza perfeita. No entanto, quando o contemplamos de frente, ele já nos impõe uma perigosa fealdade. De uma penada só, destrói-se a suposta tranquilidade (ou mesmo a bem-aventurança) solar de não sei quantos espíritos geniais que a espécie humana já engendrou. De facto, o sol representa um dos modos da perfeição (devo, no entanto, sublinhar que Bataille o exprime sem grande consciência de que essa visão corresponde a uma reclamação de virilidade...). O outro será a água (mas a água vem sempre depois, como se fosse uma costela que o sol, indulgente, resolvesse ofertar ao planeta Terra). São perfeições porque são condições sine qua non da vida, tal como a conhecemos. No entanto, o sol é incontemplável (sob pena de cegueira), e nessa evidência está contada toda a terrível História das nossas aspirações à perfeição.

Outra afirmação brilhante (mas mais polémica) de Bataille é a que defende que, quem pretende ser um sol (um motivo de ofuscação), está a optar por ser um excremento, um elemento mutilado da homogeneidade da sociedade humana. Isto diz muito sobre o escritor: Bataille (cuja leitura me deixa em estado pré-extático, como só a prosa de André Breton consegue) comporta-se como um maldito, é certo, mas como um maldito divino, um Prometeu capaz de nos convencer que a flor e o cu dos macacos pertencem a uma mesma poética. Bataille é um Deus, e nisso (assim como no delírio conceptual que daí advém) está a sua graça. No entanto, a afirmação não é universal (e portanto, a sua verdade é dúbia): há demasiados marginalizados que nunca o pretenderam ser. Apenas se mantiveram fiéis a si mesmos...

Onde eu entro em total desacordo com o escritor é quando ele defende a noção (magnificamente sedutora) de que, para o homem não se tornar um escravo do utilitarismo (o que o levaria a perder a sua vitalidade), este deveria deveria entrar em comunicação mítica com a hipótese de um olho situado no cimo da cabeça (o olho pineal) que fosse capaz de olhar directamente para a celebração solar (para a prodigalidade de energia). Mais uma vez estamos em presença do homem com vontade de ser um Deus, do homem que aceitaria viver em orgasmo contínuo (queria vê-lo, queria...), de um homem para quem a humildade do verbo será sempre insuficiente. Interessante, mas incompleto.

Bataille confunde a humanidade do Homem com algo que teria de existir fora dele mesmo. Como se a natureza humana, sem a prática virtual de uma ambição divina, se confundisse sempre com o utilitarismo. Não o creio. O Homem tem a liberdade e a imaginação suficientes para criar (ou experienciar) a sua própria possibilidade de ofuscação. Uma ofuscação que cegue não de um modo estrito, mas de um modo, precisamente, virtual. Ou seja, eu posso olhar outro ser directamente nos seus olhos, e abrir-me a uma ofuscação profundamente não-racional, tão corpórea quanto intelectual, que até me pode ser prejudicial (façamos a vontade ao autor), mas que se mantém ao nível da riqueza imanente à minha humanidade. Não estou a separar o corpo do espírito (reduzindo a cegueira de Bataille a uma metáfora sem força). As duas entidades existem em continuidade. Estou a dizer que, se a beleza solar só me foi dada enquanto possibilidade indirecta, então é essa positividade indirecta que eu, enquanto ser vivo, ser amante, cidadão, criador, etc., quero cultivar. O meu sol não faz de mim um Deus, mas abre-me todo o leque das ambições humanas. Ao contrário de Bataille, não preciso de um olho que não tenho (nem o cu florido do símio nem a hipótese abortada do olho no cimo do crânio) para entrar em contacto com a festa da energia e com o risco da desrazão. Não distingo entre humildade e avidez.

Eu diria, pois, que a Humanidade se divide em duas ideologias (é o meu momentozinho maniqueísta). De um lado, há aqueles que militam (como eu) pela embriaguez, pela sexualidade, pela imaginação, enfim, por uma liberdade que transcenda a dos códigos jurídicos. Mas esse bando de aventureiros improváveis acaba por fazer entrar a crueldade no seio da sua ideologia. A leitura de Bataille implica a paciência de aturarmos o seu gosto pelas violências mais escabrosas, que vão desde a exaltação do crime (de novo, o excremento como inverosímil opção) até à celebração da auto-mutilação física (sempre a maldita orelha do Van Gogh). Eu tenho demasiado respeito pela minha integridade física e psíquica, ou seja, sou demasiado terra-a-terra para me apetecer conviver com a crueldade por pura snobeira intelectual (ou por estar, de facto, a um passo de ser internado no Conde Ferreira...).

Mas do outro lado da barricada, há aqueles que, defendendo a generosidade como ética de vida, confundem o prazer da dádiva (o prazer solar, ao fim e ao cabo) com os votos de obediência (a alguém ou a alguma ideia), castidade (em sentido lato) e pobreza (de espírito ou de desejo). Ou seja, o capitalista filantropo que esmaga a diferença sexual e ganha uma enxaqueca à menor hipótese de uma insurreição popular acaba por, nesta minha visão simplista das coisas, se equivaler ao cineasta que filma como um pobre, que só filma os pobres, e que não admite nenhuma alegria por causa da culpa colectiva da pobreza. Direita e esquerda, reunidas no mesmo saco de tiques sacrificiais.

Que humanidade entediante, caro Bataille, caro Pedro Costa. Somos seres do verbo, e o verbo tem em si a brecha de arbitrariedade à qual o corpo que o enuncia consegue impedir a falsidade (ou pelo menos, torna-a sempre exposta: é apenas a questão do leitor ser um bom crítico). Não podemos nós juntar a festa ao interesse pelo outro, o sexo à política, não poderemos nós escolher uma embriaguez de generosidade?

Aparentemente, não. E que tenho eu com isso? A ética não vem na Bíblia, no Freud, nem no programa do Sócrates. O meu sonho solar é a possibilidade de a generosidade acabar por um dia se confundir com o desejo.

Rutilância Michelin

O conto "O artista da fome", de Franz Kafka, é provavelmente a parábola mais irreverente que já li.

É como se a literatura tivesse desde sempre esperado por esta história de um virtuoso do jejum, que vive os últimos dias de interesse público pela sua arte com o orgulho de todo o génio incompreendido e votado ao esquecimento.

Como já mencionei neste post, a parábola revela que a vaidade extrema do artista da fome acaba por ser uma cobertura para o facto de que o seu jejum na verdade resulta de ele nunca ter encontrado um alimento que o satisfizesse. Ou seja, de a vida não lhe ter sido servida com evidência gourmet. A sua criatividade, pura e dura, confunde-se, portanto, com a vontade de morrer. Há uma gravidade moral que, como sempre faz o jejum, redime o egoísmo.

À primeira vista, nada poderia furar mais a fome-enquanto-greve do que um prestígio criativo. Um artista da fome seria sempre imoral, na medida em que a falta de alimento é imposta a uma fatia monstruosamente grande da Humanidade que não tem direito a caprichos de talento. No entanto, que arte mais radical do que o jejum pode um artista encontrar? Uma arte em que as últimas consequências do seu tema (a não-sobrevivência do humano) são também os meios que tornam o fim injustificável.

Todos estes verdadeiros artistas que mutilam os seus corpos em vídeos que vão parar ao museu estão ao mesmo tempo profetizados e parodiados no pequeno conto de Kafka. Pois, por um lado, aqueles que confundem o simbólico com o político estão destinado a tornar-se atracções de circo (e o interesse do público circense nunca ultrapassa o desinteresse da moda passageira). E, por outro, todo o homem que a si mesmo se conhece (o que nunca acontece aos artistas da fome) sabe que a liberdade se encontra nas mandíbulas.

E agora, digo eu: o Homem veio juntar-se aos animais apenas para expandir o alcance destas mandíbulas por via da metáfora, do trabalho.

Evidências bombásticas

Recuso qualquer tipo de cinismo (com mais ou menos pós sobre ele).

Para que o indivíduo não prossiga a sua vida individual num relativismo sem ética, é preciso que todos os seus pensamentos sejam universais. Ou seja, é preciso que ele sinta que tudo aquilo que pensa pode ser aplicado a qualquer outro indivíduo da sua espécie. No entanto, como a racionalidade das palavras não funciona da mesma maneira que a racionalidade dos números (esta funda o conhecimento, aquela é fundada pela ignorância), é preciso que as proposições universais do indivíduo não sejam necessárias. Dito de outro modo, o indivíduo não pode presumir que todo o pensamento não pode deixar de ser como o seu (sob pena de totalitarismo). A racionalidade das palavras (das humanidades, precisamente) é uma racionalidade humilde.

Para que a sociedade permita a realização de cada um e de todos os seus indivíduos (para que, nomeadamente, lhes garanta a liberdade a partir do momento em que eles passam a fazer parte de um número) é forçoso que os conceitos que lhe dão coerência ética sejam ao mesmo tempo universais (que sirvam para todos os seus membros) e necessários (que nenhum dos seus membros possa arrogar-se o direito de agir segundo outros conceitos que não aqueles que garantem a dita liberdade individual).

A política não é a técnica de lançar bombas, mas a arte de congregar os Homens em torno de evidências. Sob pena de totalitarismo.

Polis (semia)

Desde cedo, os professores ensinam às crianças que, para definir um conceito, é preciso usar outros conceitos que estejam fora do conceito a definir (que com ele não se confundam).

Mesmo que se queira definir a palavra "carro" através dos seus componentes materiais, a verdade é que o "pneu", o "motor", a "jante" ou o "tubo de escape" serão tomados, na definição, como objectos abstractamente distintos do objecto "carro". E isso só é possível porque o real fornece a possibilidade (quanto mais não seja teórica) dos pneus, motores, jantes ou tubos de escape existirem fora de um automóvel.

A vida, como qualquer outra coisa, terá o seu sentido. No entanto, o sentido não é cognoscível na medida em que não conseguimos conceber nenhuma coisa que possa existir fora dela. Mesmo a morte só a conhecemos enquanto um momento da vida. Não temos palavras (conceitos e objectos a que eles se refiram) para definir o sentido da vida. Só podemos definir a vida com a mesma redundância de uma criança ("a vida é viver").

E como não podemos conhecer o seu sentido, também não podemos tomar consciência de qual é o fim da vida (qual a sua utilidade, ou função). Sabe isto quem já consultou um dicionário. Sabemos apenas que o corpo (corpo físico e corpo psíquico), no seu funcionamento espontâneo, luta para atrasar a morte o mais possível.

Sabemos apenas (e isto é apenas ignorância) que o fim (finalidade) da vida é afastar o seu fim (conclusão). É o princípio da Política.

New and Old York

No princípio, era o não-conhecimento glorioso.

Mas o espaço temporal do espírito tem dois atributos (bondosos): o conhecimento e a ignorância.

O espaço de um atributo não transcende o espaço do outro: ambos se complementam num Espaço de imanência.

Cada verdade das ciências ergue uma construção positiva no espaço do conhecimento. O conhecimento é uma metrópole em contínuo crescimento vertical.

Cada evidência das humanidades é fundada na tensão (e na ansiedade) da ignorância restante. A ignorância é uma ruína em progressiva erosão vertical.

Se algum dia o conhecimento ocupar, escatologicamente, todo o espaço do espírito, as evidências das humanidades não deixarão de ter espaço (sentido). Elas passarão a não se distinguir da mais gloriosa não-ignorância.

Dizem-me que sou chato

A despeito da minha opinião anterior, penso que há de facto uma diferença entre o cinema de autor e o cinema comercial (uso esta terminologia algo vazia apenas para me fazer entender).

Qualquer filme é produzido com o objectivo de atingir a maior audiência possível. J.-M. Straub e A. P. Vasconcelos têm os mesmos ideais de popularidade.

Simplesmente, quando o filme de autor falha na bilheteira, ele continua a ter como âmbito a maior audiência possível (na medida em que esse âmbito não se confunde com a imediata eficácia financeira). E, na verdade, como o seu destino é a expansão no espaço e no tempo, a virtualidade dessa popularidade tende a crescer sempre, independentemente do primeiro impacto mercantil que o filme tenha tido.

Pelo contrário, o filme comercial, se falhar na bilheteira, passa a ser um filme que falhou na bilheteira, um filme que não conseguiu atingir uma audiência relevante. É um filme condenado à impopularidade, ao desprezo do espectador.

Isto não é um sofisma.


(Nota: tal não impede que quase tudo seja excepção a esta dicotomia teórica. A verdade é que há filmes de autor que são verdadeiros sucessos comerciais, há filmes de autor profundamente medíocres, há filmes feitos com intenções comerciais que se ultrapassam a si mesmos, há cineastas que tentam trabalhar na fronteira entre as duas posturas - se bem que Hitchcock, como todos os grandes criadores, seja inimitável e irrepetível, e etc., e etc.)

eXistenZ

A pergunta "será que o mundo existe?" é daquelas que dão merecida má fama à filosofia.

No limite, podemos indagar se esta existência que conhecemos é a existência mais radical (e não apenas um sonho ou uma sombra da verdadeira existência que permanece ailleurs), ou se queremos continuar a usar a palavra "existência" para designar essa insofismável sensação. A dúvida metódica de Descartes tem mais valor como ética filosófica do que como princípio filosófico (isto não é uma subtileza).

O corpo, com todas as suas evidências, é uma espécie de regulador do absurdo (e o pensamento racional nunca pode cair no absurdo). Ou seja, os filósofos que se ponham a polemizar em torno do assunto se assim o pretenderem, mas o meu estômago, o meu pulmão, o meu pénis, o meu rim, o meu intestino, o meu cansaço, a minha dor, o meu sono, o meu inconsciente, todos eles gritam em uníssono: o mundo existe, o mundo existe, o mundo existe. Não é preciso perder tempo a tentar rebater imbecis.